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入楞伽经梵本新译

楞伽经 | 发表时间:2015-01-20 | 作者:谈锡永 [投稿]

楞伽经梵本新译 自序

  《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)是一本难读的经典。说它难读,并非因为经中的名相深奥,而是因为它的主旨难明。

  本经在汉土传播,有三个主要系统。两个属于禅宗,另一个为法相宗。禅宗与法相宗,在见地与修持取向上本大异其趣,却同时以本经为依止,足见两宗对本经主旨的体会,已各有不同的观点。至于禅宗两系,古师以一乘教讲说本经,谓系据南天竺所传;后来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。同一禅宗,对本经竟亦有不同的观点,更可见经义之难明也。

  印度论师中,属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhyamaka)者皆重视《入楞伽经》,如入西藏初传佛法的寂护(Santaraksita),即谓经中的〈偈颂品〉已尽摄大乘佛教义理。至于西藏密宗甯玛派(rNying ma),其最高法门“大圆满”(rdzogs chen),即依《入楞伽经》作为基本经典。这样一来,便更增加了本经的复杂性,其主旨似更模糊。所以一向以来,学者皆谓《入楞伽经》难读。

  笼统的说法,便谓《入楞伽经》是结合如来藏与唯识思想的经典。然而这样标定本经的主旨,实嫌简率。盖经中处处说“如来藏藏识”,“藏识”即是阿赖耶识,由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的结合。但这样说时,却只实为皮相而已。问题在于:经的要旨不能轻轻地用“结合一词来交代。如何结合?转出甚么义理?这义理代表甚么样的修持见地?如是种种问题,主“结合”说者却都未能给出令人满意的答案。

  若据藏密甯玛派的观点,本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言,释尊下降楞伽演说自内证智境界,此境界便即是如来藏。亦可以说是释迦的“心识状态”,然而佛的“心识状态”,已不称为识,通常皆称之为“智境”。

  然则何以却会牵涉到藏识呢?

  《入楞伽经》对此其实已很明显,一切如来的智境都无可说,亦且不可思议,以其已超越识境的语言文字以及一切概念,不过,如来的智境亦非不食人间烟火般焭然独存,凡有智境,必同时自显现而成识境,这个识境,周遍一切处、周遍一切界,用现代语言来说,即是自显现而成一切时空的世界。——关于这点,由于时代限制,于口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”,亦即四重缘起中的“相碍缘起”(一切时空皆因应其相碍局限而成显现)。

  所以,如来藏这佛的智境,在我们的时空世界便自显现而成为藏识境界。因此,《入楞伽经》是这样来定义如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不过,在旧译三种《入楞伽经》中,都译失了句义,依然笼统因循译为“如来藏藏识”,遂令智境与识境的关系不明。笔者是故据梵本将本经重译,复依藏译及日译将初译稿作出修订,读者读此新译,自当对“如来藏藏识”有决定性的理解。

  如今,但依古义一说如来藏——简单地来说,“如来藏”其实有三种境界:佛的心识法尔不受污染,我们将这种境界名之为“不空如来藏”;菩萨藉修习力,可令心识当下离诸烦恼污染,我们将这种须藉修习作为基础的当下离垢心识,名之为“空如来藏”;凡夫心识必受污染,我们将这污染的心识境界,名之为“藏识”。

  所以《入楞伽经》处处提到“如来藏藏识”这一名相,实在并非是将如来藏与藏识二者“结合”,它其实是用这名相来统称上述的三种心识境界,用来显示如来的内自证智境,以及由修习力而能成显现的菩萨心境,与内自证智所自显现的识境。

  甯玛派这种见地,在西藏本土亦已隐晦,是故许多得“大圆满”传承的喇嘛,于著述时都未将之表出。这隐晦有其历史原因——

  西藏初传佛教之时,汉土禅宗和尚摩诃衍入西藏传法,得没庐王后信仰。可是在辩论时,摩诃衍却输了给印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamalasila);加上没庐王后后来又毒死自己的亲子,西藏臣民对她非常反感,因此便造成藏土传法须忌讳禅宗的局面。

  还不只这样。藏密格鲁派(dGe lugs,黄教)草创时期,跟觉曩派(Jo nang)竞争得很剧烈。他们都传“时轮金刚”(Kalacakra),然而在见地上却大有差别。觉曩派主如来藏“他空见”(gzhan stong)之说,格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派(Prasangika)之说,由是两宗便势成水火。后来格鲁派执掌政权,便逼觉曩派改宗,此派一废,藏密论师谈如来藏时便十分小心翼翼。

  甯玛派受到上述历史因素的影响,因此对“大圆满”的如来藏思想便只重口传。虽然,甯玛派的如来藏见地不同觉曩派,觉曩派持“他空见”,跟甯玛派的“了义见”不同,但受到压力则只有轻重之别而已。然而一旦掌握了这有关如来藏的见地之后,再读甯玛派祖师的论著,便会觉得许多论著其实已贯串了这个见地,只不过未白纸黑字地将之写出来而已。(唯据敦煌出土资料,则甯玛派古师却未受历史因素影响,所以亦有些论典,已明显表明如来藏这一见地。可是这些文献皆未翻译为汉文,姑置之不论。)

  由甯玛派的如来藏思想,可以解释《入楞伽经》的传播分歧。

  甯玛派的“大圆满”,本属印度瑜伽行中观派的修习 (当时则未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点,跟唯识今学不同之处,在于不以“转识成智”为究竟,而瑜伽行的唯识今学派则以之为究竟。然则二家却亦有相同之处,即同样重视心识境界。由是即可说明为甚么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典,这应该是秉承印度瑜伽行派论师的传统。

  至于汉土禅宗,由初祖菩提达摩起,至五祖弘忍,以及与六祖慧能同时的神秀,都一直重视《入楞伽经》,这即是因为禅宗古师的见地,实同藏密甯玛派“大圆满”的见地,皆以心识当下离垢为修持目标。后来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》,实已偏离了印度论师的传统,也可以说是对禅宗古师的离异。

  本经“导论”(见拙《如来藏论集》),即以甯玛派的见地作为根据。由此见地,可认为本经实全说如来藏。——也可以这样说,本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这见地以读《入楞伽经》,即无杆格难通之处。如若不然,只在名相上做工夫,或只依唯识的观点来诠释,恐怕都未能通达本经的要旨。因此“导论”中所发挥的如来藏思想以及《入楞伽经》经旨,对汉土学者来说应该有一份新鲜的感觉。然而我们却不妨持此观点来研读四祖道信以上的禅宗祖师论述,当会发现,他们的观点即与此见地吻合。

  至于甯玛派祖师的论著,则可用龙青巴尊者(Klong chen rab'byams,1308-1363)的《心性自解脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脱论》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观点研读,便当于见地上生胜解。——凡夫具心性;菩萨具法性;佛具平等性,然而自性圆满清净则一,故任从一路而入皆可证自解脱。这便与前说如来藏的见地一致。这个说法,亦即释尊所说的三解脱门——空解脱即心性自解脱;无相解脱即法性自解脱;无愿解脱即平等性自解脱。

  甚至持此见地来认识唯识学说,也会领悟到,这是对凡夫心识,以及对修行时所现的心识境界作一系统分析。盖行者必须对心识境界有所确认,始能谈得上心识修习也。

  由此可见,《入楞伽经》所贯串的,实为佛法修习的最高法门,以当下自解脱为目标。这法门,亦即是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“不可思议法门”。

  希望本译以及“导论”,能破解学者对《入楞伽经》的疑难。若有少分利益,应当感谢甯玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教导。

  谈锡永

  西元二千又五年岁次乙酉正月

入楞伽经梵本新译 翻译说明

  1 据南条文雄梵文校订本译——

  Nanjro Bunjru,ed.The Lankavatara Sutra

  (Kyoto:Otani;University Press,1923)(简称“梵本”)

  2 译时参考下列三汉译——

  (1)《楞伽阿跋多罗宝经》,求那跋陀罗译(简称“刘宋”译)

  (大正·十六册,页479上-514中)

  (2)《入楞伽经》,菩提流支译(简称“魏译”)

  (大正·十六册,页514下-586中)

  (3)《大乘入楞伽经》,实叉难陀译(简称“唐译”)

  (大正·十六册,页587上-640下)

  (以上三本,有时又通简称为“旧译”)

  3 译时参考下列二藏译——

  (1)‘Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po’i mdo

  (《圣入楞伽大乘经》)

  北京版,ngu函,页60-208;

  奈塘版,ca函,页81-298;

  德格版,ca函,页56-191。

  (2)‘Phags pa lang kar gshegs pa rin po che’i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba'i le'u

  (《圣入楞伽宝经名为诸佛所说心髓品》)

  北京版,ngu函,页208-313;

  奈塘版,ca函,页298-456;

  德格版,ca函,页192-284。

  (统简称“藏译”)

  4 译时参考铃木大拙英译——

  Daisetz Teitarao Suzuki,The Lankavatara Sutra

  (Routledge & Kegan Paul Ltd,1956)(简称“铃木译”)

  5 译时参考下列二日译——

  (1)《梵文和訳入楞伽经》,安井広济訳

  (京都:法藏馆,1976)(简称“安井译”)

  (2)《“ぅンカ—にへる”——

  梵文入楞伽经の全訳と研究》,常盘义伸訳

  (京都:花园大学国际禅学研究所,1994)

  (简称“常盘译”)

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